Boală şi terapie în teologia ortodoxă

 file:///C:/Users/User/Downloads/Oana%20RUS%20_rezumat_ro_ionita_2021-09-08_10%2052%2018.pdf

 http://issta.ro/wp-content/uploads/2017/12/ISSTA-2012-proceedings1.pdf

https://teologiesiviata.ro/sites/default/files/rss/2018/12/07_obreja_-_pedagogia_bolii.pdf 

 

Biserica este un „spital duhovnicesc“ în care preoţii-terapeuţi au menirea de a transmite oamenilor, printr-o viaţă sfântă, „medicamentul lui Dumnezeu“, care este Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat, „măsura tuturor lucrurilor“. În deplină conformitate cu mărturiile neo-testamentare referitoare la puterea tămăduitoare a Mântuitorului, Sfinţii Părinţi şi Tradiţia Bisericii văd în El Doctorul trimis de Tatăl omenirii căzute în păcat, omenirii aflate sub influenţa urmărilor păcatului strămoşesc. Astfel, Mântuitorul este Cel ce va reda omului sănătatea sa primordială^[1]. Vorbind despre Patima, moartea şi Învierea Domnului, Sfântul Grigorie Teologul spune că „toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de vindecare a slăbiciunii noastre, ca să-l repună pe vechiul Adam în starea din care căzuse şi să-l ducă din nou lângă pomul vieţii“^[2]. Creştinismul oferă omenirii sănătatea mântuirii^[3] prin intermediul unei metode terapeutice specifice. Prin intermediul acesteia, Biserica acţionează, după cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur, ca „o farmacie duhovnicească, unde se pregătesc leacuri pentru noi, ca să ne vindecăm de rănile pe care ni le face lumea“^[4].

1. Înţelegerea medicală a bolii

Definirea bolii de ştiinţa medicală nu este una simplă. Dimpotrivă, chiar există o discuţie interminabilă asupra problematicii ridicate de definirea bolii „fizice“ sau a celei „psihice“^[5]. Psihiatrul Thomas Szasz, într-o lucrare celebră, a anilor ’60 ai secolului XX^[6], certifică faptul că boala psihică constituie un mit. Astfel, potrivit definiţiei date termenului de „boală“, este necesar să existe o disfuncţionalitate concretă a trupului, în timp ce, după opinia altora, boala trebuie să se definească pe temeiul simptomelor de care suferă cineva, independent de existenţa sau nu a unei disfuncţii trupeşti – unde ar trebui să fie motiv pentru „boala psihică“. Întrebarea se concentrează asupra faptului dacă este suficient să se articuleze simptomele şi suferinţa, ca să putem vorbi despre eliminarea bolii sau este nevoie să ne referim într-un anume sens la normalitatea sau anormalitatea organismului, unde introducem criterii subiective şi sociale în definirea bolii.

În abordările de mai sus domină două elemente esenţiale. Unul dintre ele l-am numi ideologic. Ce înseamnă situaţie „anormală“ a organismului? Desigur, în spatele acestora se presupune sensul „normalului“. Dar cum poate fi definit „normalul“, „normalitatea“, dacă nu presupunem a priori că am conceput mental omul ideal? Care este organismul ideal, „normal“, pentru care bolnavul constituie „anormalitatea“? În acest punct, răspunsul ce s-a dat de veacuri este cel „fizic“. Natura este considerată de către mulţi drept identică sănătăţii. Dacă trăim după regulile naturii, suntem sănătoşi. Încă de la filosofii clasici elini, care au divinizat natura, până la Filon şi la scolasticii medievali, dar şi la filosofii iluminismului^[7], care au divinizat aşa-zisul „drept natural“, mocneşte concepţia că „naturalul“ este sănătos, iar „nenaturalul“ este bolnav^[8]. E aproape imposibil să se definească „normalul“ şi natura ca o categorie ideală. Urmează în mod natural întrebarea: stă în picioare concepţia comună potrivit căreia boala nu constituie realitatea fizică? Se adevereşte exact contrariul: nimic nu-i mai firesc decât să se îmbolnăvească cineva. Nenormal şi nefiresc ar fi fost faptul inexistenţei bolii. Fiindcă, dacă boala provine de la factori externi (microbi, viruşi, raze, stres din cauza constrângerilor sociale ş.a.), atunci este imposibil să se cunoască supravieţuirea fizică, cu sensul experienţei firescului, fără lupta aceasta între fiinţe pentru supravieţuirea lor în defavoarea altor fiinţe. Boala, deci, nu constă în anomalia fizică, ci probabil este înnăscută în fireasca „normalitate“. Abordarea ideologică a bolii nu ne conduce nicăieri.

Al doilea element al definiţiei la care ne-am referit mai sus este că, „după fiinţă“, boala constă în reacţia de apărare a organismului împotriva factorului microbian. Dacă un organism nu reacţionează, nu avem boală. Ne aflăm iarăşi în faţa modelului „fizic“, dar din punct de vedere negativ, care în final îl combate: dacă reacţia (febra, stresul) formează boala, atunci lipsa rezistenţei ce constituie? Sănătatea? Dar este sănătos cel care nu reacţionează la boală (cel care nu face febră, nu are durere)? Evident că nu. Atunci boala, şi din această privinţă, este firească (normală). La aceste situaţii de impas ale fiziocraţilor clasici sau la concepţiile idealiste, filosofia medicală actuală din Apus propune următoarea soluţie: boala este orice stare a omului, care provoacă durere sau suferinţă^[9]. Scopul medicinii, conform acestei concepţii, nu e de a restabili un idealism „normal“ şi un om „firesc“, care, aşa acum am văzut, nici unul şi nici altul nu există, ci de a elimina sau de a micşora durerea din viaţă, ca să-l facă pe om fericit. Astfel, medicina devine o farmacie fără sfârşit, ce are drept scop oferirea de analgezice omului care suferă. Terapia este analgezie.

Faptul că şi Biserica lucrează astăzi cu idei asemănătoare, fie fizico-ideale, fie analgezico-utile, e evident de la prima privire. Şi ea adesea defineşte păcatul pe baza „normelor“ fiziocratice şi foloseşte tainele şi cultul ei ca mijloace de bună-dispoziţie psihică^[10]: „Du-te, spune păcatele tale, şi vei vedea uşurarea pe care o vei simţi“ – lucru ce se întâmplă cu adevărat. Dar oare aceasta este terapia şi acesta este scopul Tainei? Sau să se gândească cineva cât de renumită este fraza: mă liniştesc între oamenii „duhovniceşti“, ca şi cum ar fi vorba de chintesenţa mântuirii. Acest lucru este valabil şi pentru participarea la cultul liturgic sau pentru înţelegerea efectelor în citirea unor rugăciuni sau dezlegări, până la perceperea naturii smereniei şi a echilibrului şi a dispoziţiei psihice. Întrebarea firească ce apare este următoarea: cum înţelege Teologia ortodoxă şi cum trebuie să înţeleagă Pastorala ortodoxă boala şi terapia, evitând acele forme şi sensuri idealiste, fiziocratice sau utilitarist-psihologice? În încercarea de a da un răspuns la această întrebare, să împrumutăm din teologia Părinţilor următoarele principii fundamentale.

2. Semnificaţia teologică a bolii

Boala este o consecinţă a căderii omului. Aceasta înseamnă că boala este legată de păcat şi nu de natura umană şi, ca atare, nu este „natural“ ca omul să se îmbolnăvească; în fapt, este ne-natural, este „contrar naturii“. Acum apar patimile înţelese ca boli ale sufletului^[11], căci sufletul e sănătos când nu are patimi, iar sănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este virtutea^[12]: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea“^[13]. La o primă vedere, se pare că aceasta ne conduce la starea pe care noi am numit-o „fiziocratică“ (guvernată de natură) sau „ideocratică“ (guvernată de idei), unde „terapia“ şi „leacul“ ar părea că presupun o natură conformistă. Şi totuşi, anumite clarificări ne pot îndepărta suficient de toată percepţia fiziocratică.  Având în vedere că natura omului este ex nihilo, natura sa este per se convertibilă – în alte cuvinte, este supusă deteriorării şi morţii şi, prin urmare, bolii. Sufletul este „în mod natural nepătimitor“^[14] şi patimile constituie boala sufletului, iar starea pătimitoare este o mişcare contra firii (para fysin kinisin)^[15]. Cu toate acestea, natura însăşi poate transcende această tendinţă – nu prin puterile sale limitate, ci numai prin unire cu veşnicul şi nepieritorul Dumnezeu. Transcenderea acestei stări convertibile şi coruptibile, care este intrinsecă fiinţei umane, i-a fost dată omului ca „motiv“, ca destinaţie finală, a cărei atingere i-a fost dată omului ca persoană liberă: primul om ca persoană liberă a fost chemat în mod direct spre natură, fie prin sine sau dincolo de sine, prin Dumnezeu. Adam – cel dintâi om – a ales în mod liber primele două (să întoarcă natura către sine însăşi). Astfel că boala, din posibilitate naturală, a devenit o realitate naturală. Nu mai îi este cu putinţă naturii umane să nu se îmbolnăvească; boala a devenit un fenomen „natural“ nu fiindcă era un lucru de neevitat, ci fiindcă într-acolo a dus libertatea umană.

Boala – precum păcatul – a devenit o realitate generală şi universală, pe care libertatea umană nu o poate restrânge, în ciuda faptului că apariţia şi consolidarea acesteia îi sunt atribuite. Şi motivul pentru aceasta este acela că prin moarte (care a intrat în existenţă şi dintr-o posibilitate naturală a devenit o realitate naturală), natura umană a fost segmentată şi nu a mai continuat să fie purtată de către fiecare persoană, în plenitudinea sa, în întregime. Omul fără cămin^[16], nesigur şi scindat, caută neliniştit şi nerăbdător să-l întâlnească pe Dumnezeu „faţă către faţă“^[17], spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El. Şi aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită vreunei necesităţi, ci din relaţia lui vindecătoare cu Dumnezeu. Scopul şi sfârşitul lui nu poate fi decât persoana iubită a Creatorului lui.

În fine, terapia actuală – ca o eliminare completă a bolii – este imposibilă şi nu poate fi realizată de către natura umană şi nici de către libertatea umană. Deteriorarea şi mortalitatea sunt transmise biologic din generaţie în generaţie şi dimpreună cu ele este transmisă şi boala. Vindecarea firii umane nu este un atribut al omului şi astfel „drama persoanei sale îşi găseşte soluţia ei în întâlnirea cu Dumnezeu“^[18]. Pentru eliminarea bolii din existenţa umană, a fost necesară o intervenţie care, pentru noi, a fost realizată prin Persoana lui Hristos, în Care unirea naturii umane cu cea divină (care a fost prima chemare şi destinaţie a omului) a fost realizată fără trecerea prin naşterea biologică, care perpetuează stricăciunea şi moartea şi care este ceva imposibil pentru fiecare om de după cădere. „Dumnezeu nu poate pătimi, dar poate compătimi“. Dumnezeu, adevărul şi iubirea în persoană, a voit să sufere pentru noi şi cu noi; s-a făcut om pentru a putea compătimi cu omul în mod real, în carne şi sânge. În orice suferinţă se răspândeşte acea con-solatio, consolarea iubirii părtaşe a lui Dumnezeu pentru a face să răsară steaua speranţei. Hristos este singura Persoană cu adevărat „sănătoasă“ – nu din cauza faptului că este şi Dumnezeu (dat fiind că noţiunile de „sănătos“ şi „bolnav“ nu i se aplică lui Dumnezeu) – ci din cauza naturii Sale umane, care nu este afectată de nici o deteriorare moştenită, şi permanent însoţită (voluntar şi liber) şi mulţumită uniunii ipostatice – personale – cu Dumnezeu. El a transcens stricăciunea, boala şi moartea. „Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii“, pentru că El „reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem“^[19] şi invers, în Hristos, noi devenim asemenea cu El. În consecinţă, nici o terapie (ca o eliminare adevărată şi radicală a bolii) nu poate fi imaginată fără de Hristos Mântuitorul. Chiar şi înainte de întrupare, Dumnezeu este Cel ce vindecă toate bolile (Psalmul 102, 3). Dar, prin prooroci, ca oameni aleşi şi trimişi de Dumnezeu, se manifesta puterea vindecătoare. Astfel, Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că „au fost trimişi proorocii ca şi Moise, pentru a-l vindeca pe Israel; şi ei, vărsând lacrimi pentru el, l-au îngrijit, dar n-au putut să stăvilească răul care se întinsese…, căci din creştet până în tălpile picioarelor nu rămăsese nici un loc sănătos; tot trupul îi era plin de răni necurăţate, neunse cu untdelemn şi nelegate“^[20]. Părinţii Bisericii vorbesc despre mântuirea adusă de Hristos ca despre îngrijire şi tămăduire a neamului omenesc. Sfântul Ignatie al Antiohiei scrie efesenilor că este „un singur doctor, trupesc şi duhovnicesc, născut şi nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevărată, din Maria şi din Dumnezeu, Iisus Hristos, Domnul nostru“^[21]. Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa, vorbind despre venirea lui Hristos în trup pentru mântuirea noastră, intitulează capitolul: „Despre dumnezeiasca întrupare, despre purtarea de grijă (iconomia) de noi şi despre mântuirea (în greceşte modul vindecării) noastră“; tot aici spune: „Hristos Se face supus Tatălui… vindecând neascultarea noastră“^[22]. Biserica Ortodoxă a integrat acest mod de a-L privi pe Hristos ca doctor, ca şi conceperea mântuirii ca tămăduire, în ansamblul ritualurilor sacramentale şi al slujbelor liturgice. În însăşi miezul dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur, Hristos este invocat ca „Doctorul sufletelor şi trupurilor noastre“^[23]. Terapia este posibilă numai ca un proces continuu de încorporare în Hristos, singurul Om cu adevărat sănătos. Nu este lipsit de semnificaţii faptul că, pentru Biserică, Taina Sfintei Euharistii are o atât de centrală importanţă în terapie, iar încercările ascetice ale libertăţii umane nu sunt suficiente pentru ca cineva să se vindece. Cu toate acestea, libertatea umană continuă să fie cheia înţelegerii adecvate atât a sensului bolii, cât şi a terapiei. Ţinând seama că boala a intrat în existenţă prin exerciţiul autodeterminării, terapia şi vindecarea nu pot intra decât prin aceeaşi poartă.  Aceasta a fost o taină pe care Părinţii ascetici ai Bisericii o cunoşteau bine, fapt pentru care au acordat atât de multă importanţă exerciţiului libertăţii umane ca o eliberare a unei persoane de propriile sale patimi.

3. Principii terapeutice

Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, chintesenţa bolii şi a mortalităţii se regăseşte în iubirea de sine. Iubirea de sine nu este o simplă patimă; este cauza generatoare a tuturor patimilor: „Vrei să fii liber de patimi? Atunci aruncă afară pe mama tuturor patimilor, iubirea de sine“^[24]. Precum Fotie analizează în mod fidel gândurile lui Maxim, iubirea de sine – care a înlocuit iubirea de Hristos – a dat naştere hedonismului; dar deoarece plăcerea a fost amestecată cu suferinţa, omul s-a văzut prins într-o interminabilă şi disperată încercare de a păstra plăcerea şi de a alunga suferinţa^[25]. Din interiorul acestei încercări agonizante, s-a născut „mulţimea patimilor“. Iar Fotie explică gândurile lui Maxim: „Adică, dacă renunţăm la hedonismul iubirii de sine, dăm naştere mândriei, avariţiei şi lucrurilor pe care hedonismul ni le pune la dispoziţie prin toate mijloacele; şi dacă fugim de suferinţă în iubirea de sine, dăm naştere mâniei, invidiei, urii, disperării şi oricăror altor lucruri care lipsesc predispoziţiei la suferinţă. Din amestecul celor două se nasc: ipocrizia, înşelătoarea flatare şi, în mod simplist, toate celelalte lucrurile rele care sunt produse ale acestor răutăţi combinate“^[26]. Cu alte cuvinte, dacă renunţăm la hedonism, dar păstrăm iubirea de sine, provocăm mândria, avariţia şi orice altceva care oricum provoacă hedonismul; şi dacă renunţăm la plăcere şi ocolim suferinţa, dar totuşi păstrăm iubirea de sine, provocăm mânia, invidia, ura, disperarea şi orice altceva conţine o privare de hedonism. Din nou, dacă ar fi să le combinăm şi să le evităm (i.e. plăcerea şi suferinţa), dar păstrăm iubirea de sine, ajungem la ipocrizie, flatare etc. Se dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între ele începând lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă să atragă de partea lui pe celălalt şi de obicei trupul plăcerii trage sufletul către cele de jos. Se scindează chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i place trupului, e tragică, fiindcă puterea plăcerii e mare şi răul devine „a doua natură“. Atingem punctul de intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel mai adânc constituie o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiuni dramatice:

„Ce vrei tu să fii?

Întreb sufletul meu.

Care din minunile lumii,

Mare sau mică?“^[27].

O întrebare-strigăt, ce arată în toate dimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor psihosomatice ale personalităţii umane. „O! Trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă dezgustă ca duşman, pe care-l evit ca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl evit ca conlucrător şi nu ştiu cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean înşelător. O, unire şi înstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care mă tem înainte să mă lupt; şi, înainte să mă împac cu el, mă cert“^[28]. Iar Sfântul Vasile cel Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară şi tumult în a alege între plăcere şi durere: „Fiecare suflet este ameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele veşnice, alege virtutea, iar când îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea“^[29].

Din observaţiile de mai sus reiese că vindecarea de patimi nu poate fi obţinută printr-o luptă directă împotriva patimilor respective. Dimpotrivă, după cum am semnalat în pasajul pe care l-am citat, având în vedere faptul că, per se, problema bolii se naşte din lipsa plăcerii – mereu în conjuncţie cu iubirea de sine – cu cât mai multă despărţire provocăm, cu atât mai multe patimi naştem. Ce înseamnă aceasta? Înseamnă că, în vederea vindecării de patimi, să permitem patimilor să existe şi să funcţioneze? Desigur că nu. Dar înseamnă că, atâta vreme cât iubirea de sine este prelungită, eliminarea respectivei patimi nu este accesibilă, iar când este accesibilă, poate fi periculoasă, deoarece prin privarea de plăcere, pe care o presupune, va da loc unor noi patimi. Astfel, se întâmplă adesea ca aceia care se descotorosesc de patimile trupeşti pot dezvolta patima avariţiei sau a mândriei etc. Astfel, nu vorbim despre terapie atunci când numai anumite patimi sunt eliminate. Singura terapie se regăseşte în eliminarea iubirii de sine, care este rădăcina tuturor acestor patimi.

Având în vedere că suferinţa este un element inseparabil al stării omului de după cădere, ea este o percepţie eronată a „bolii“, aceea pe care am numit-o mai devreme ca utilitaristă; este o apropiere analgetică şi se pare că prevalează în filosofia contemporană a medicinii. Suferinţa nu este eliminată prin îndepărtarea ei, ci prin îmbrăţişarea ei. Terapia vine cu invitaţia la suferinţă şi cu experimentarea acesteia din urmă. Desigur, se întâmplă adesea ca suferinţa să fie insuportabilă, iar experierea acesteia să fie epuizantă. De aceea, fiecare tratament terapeutic trebuie ajustat prin iconomie, printr-o pedagogie individualizată, precum observă cu însufleţire Grigorie al Nyssei^[30]. Dar, sub nici o formă, nu trebuie ca noi să îl privim pe pacient ca vindecat numai pentru că este „reconfortat“ psihologic şi că nu suferă. Tragedia existenţei rezidă în Crucea lui Hristos şi nici o terapie nu poate scurtcircuita Crucea. Adesea uităm că hedonismul nu este numai trupesc, ci şi psihologic. Prin extragerea durerii din terapie nu mai dăm naştere la hedonism, care constituie o scăpare din realitate şi din mijlocul terapiei adevărate.

Tratamentul adecvat patimilor presupune – potrivit Sfântului Maxim –trei distincţii de bază. El le descrie în pasajul următor, citat din Capetele despre iubire: „Mintea unei persoane iubitoare de Dumnezeu nu se luptă împotriva lucrurilor sau a noţiunilor acestora, ci împotriva patimilor legate de aceste noţiuni. Adică nu luptă împotriva unei femei şi nici împotriva cuiva care l-a amărât şi nici împotriva imaginilor acestora, ci împotriva patimilor care sunt legate de aceste imagini. Toate luptele unui călugăr împotriva demonilor privesc separarea sa de patimile noţiunilor; căci, altfel, el nu poate vedea lucrurile fără de pasiune. Un lucru existent («obiect») este ceva, «noţiunea» este altceva, iar patima este, de asemenea, «altceva». Astfel, un «obiect» este, spre exemplu, un bărbat, o femeie, aurul şi altele asemenea. «Noţiunea» este, să spunem, memoria unuia dintre cele antemenţionate. Iar «patima» este – să spunem – o prietenie nerezonabilă sau o ură necritică la adresa celor de mai sus. Lupta unui călugăr este – prin urmare – împotriva «patimilor»“^[31].

Considerăm aceste distincţii ale lui Maxim ca fiind extrem de importante pentru subiectul terapiei. În primul rând, indică faptul că lupta împotriva „obiectelor“ (lucrurilor) – a făpturilor per se – este o metodă eronată, deoarece dă naştere ispitelor şi greutăţilor. Afirmaţii ca acestea ne indică faptul că scăparea de sub influenţa „obiectelor“ nu este o soluţie, după cum nici rămânerea în preajma lor (cum este cazul celor din lume) nu reprezintă o cauză a bolii. Spre exemplu, a recomanda divorţul unei persoane care se află în suferinţă psihologică atunci când este în preajma celuilalt soţ nu se constituie într-o terapie pentru respectiva persoană. Divorţul poate îndepărta suferinţa pentru o perioadă de timp, însă problema în sine rămâne neclintită. În acest mod, percepţia actuală, că un călugăr părăseşte lumea pentru a se vindeca de „patimi“ prin evitarea ispitelor, ar trebui privită drept eronată. Întreaga tradiţie ascetică accentuează faptul că ispitele devin şi mai puternice atunci când ne depărtăm de „obiectele“ care le provoacă, deoarece „noţiunile“ acestor „obiecte“ – care pun la încercare persoana – rămân.

Acelaşi lucru se aplică şi în privinţa „noţiunii obiectelor“. Memoria şi reprezentarea fiinţelor nu este neglijată per se. În contradicţie cu cele scrise de către Maxim, sunt mulţi aceia care se opun artei, culturii şi oricărei alte funcţii presupuse de imaginaţia omului, în scopul liberării de patimi. Aceasta este o spiritualitate pe filonul lui Origen sau Evagrie pe care, cu siguranţă, Sfântul Maxim a avut-o în minte şi căreia i s-a opus, deoarece idei de felul acelora erau, în acele vremuri, prevalente în rândul călugărilor. Maxim accentuează că luptele călugărilor nu sunt nici împotriva „obiectelor“ şi nici a „noţiunilor“ acestora, ci împotriva patimilor care le sunt asociate. O terapie adecvată solicită astfel de distincţii. Altfel, se pot naşte monştri spirituali, pacienţi bolnavi mintal, care au nevoie de terapie mai mult decât oricine altcineva. Dar cum putem distinge între „patimi“, „obiecte“ şi „noţiuni“? Răspunsul ne este oferit de către Maxim Mărturisitorul, în paragraful care urmează imediat după cel anterior, citat mai sus: „Noţiunea“ împătimită este „un gând compus, care constă în «patimă» şi «noţiune». Când separăm patima de noţiune, ceea ce rămâne este un simplu gând subtil. Şi le putem separa, prin dragostea şi înfrânarea duhovnicească, dacă dorim“^[32]. Despărţirea „patimii“ de „noţiune“ nu se poate face altfel decât prin dragoste, înfrânare (autocontrol) şi liber arbitru. Cu toate acestea, aceste elemente necesită o analiză şi mai aprofundată.

4. Dragostea ca libertate şi libertatea ca iubire

Fiind elemente esenţiale ale unei terapii adecvate, înţelesul termenului „dragoste“, precum şi cel al termenului „libertate“ sunt, în egală măsură, obiect al propriilor patologii. Astfel, „iubirea“ poate fi, în esenţă, o formă de narcisism, adică o iubire a sinelui său prin imaginea – oglinda – altuia.  Narcisismul este considerat o boală; cu toate acestea, formele sale sunt atât de multe şi indistingibile încât, de obicei, nu poate fi înfruntat de la rădăcină. În realitate, orice dragoste erotică conţine elemente de narcisism – felul anterior numit „iubire de sine“. „Patima“ iubirii erotice constă în cerinţa de exclusivitate pe care o conţine; astfel, toată existenţa sa este construită pe cele două persoane, precum nici o altă persoană nu ar mai exista în jurul lor. În adâncuri, eros-ul este o formă egocentrică de iubire, care poate conduce la numeroase situaţii patologice (dependenţă, anxietatea despărţirii etc.). Sunt necesare purificări şi maturizări, care şi ele trec pe calea renunţării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este „înveninarea“ lui, ci vindecarea lui în vederea măreţiei sale adevărate. Omul devine cu adevărat el însuşi, când trupul şi sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depăşită atunci când s-a reuşit această unire^[33]. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes şi-l saluta astfel: „O, Suflete!“. Iar Descartes îi răspundea zicând: „O, Trupule!“^[34]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubeşte; omul, persoana, iubeşte ca o creatură unitară, din care fac parte trupul şi sufletul. Numai atunci când cele două părţi se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuşi. Numai în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze şi să ajungă la adevărata sa măreţie.

Aceleaşi se aplică şi în cazul libertăţii. Libertatea, ca o eliberare de altul, poate semnifica cea mai naturală formă de iubire de sine – o independenţă patologică de ceilalţi – care poate conduce la depresie sau suicid, atunci când descoperim că ceilalţi ne sunt necesari, dar nu îi dorim. Astfel, problema survine în legătură cu metoda prin care iubirea şi libertatea pot nu numai să ne elibereze de patimile noastre, dar să se şi elibereze pe sine de propriile patologii^[35]. Subiectul libertăţii şi al oricărei forme de cunoaştere nu este omul pur şi simplu, ci omul ca membru al Trupului integrat în Hristos, ceea ce demonstrează în mod evident că natura conştiinţei omeneşti nu este deloc individuală, izolată, ci este comunitară şi „teandrică“^[36]. Unde e dăruire acolo e libertate, pentru că acolo e Duhul lui Dumnezeu nesupus nici unei robii. Căci El e în acelaşi timp Duhul dragostei: „Domnul este Duh şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertate“^[37]. Sfântul Maxim ne spune că „dacă urăşti pe unii sau nici nu îi iubeşti şi nici nu îi urăşti, şi pe alţii îi iubeşti dar numai cu măsură, în timp ce pe alţii îi iubeşti intens, atunci să ştii că eşti departe de iubirea perfectă, care trebuie să se distribuie fiecăruia în mod egal“^[38]. Exclusivitatea neagă iubirea, nu există monopol în iubire, deoarece o asemenea stare este o formă de iubire de sine. Ne iubim apropiaţii mai mult decât pe alţii, deoarece aşteptăm din partea lor o formă de reciprocitate sau din cauza unei nevoi – psihologice sau biologice – care ne leagă de aceştia. Iubirea numai pentru cei ce ne sunt aproape ascunde patima iubirii de sine. Între dragoste şi libertate este o atât de strânsă legătură încât nu se poate înţelege una fără alta. La această libertate a dăruirii din dragoste ne-a chemat Hristos şi noi împlinim această chemare când nu slujim patimilor trupeşti, „ci unul altuia, prin iubire“^[39]. Numai întrucât ne dăruim din dragoste suntem liberi. În termenul filantropie trebuie să vedem conţinutul iubirii omului smerit ce se manifestă de dragul lui în cadrul iconomiei dumnezeieşti; mai mult, datorită acestei manifestări evidente în om suntem obligaţi să caracterizăm drept identică şi frăţietatea către semen^[40]. „Şi cine este aproapele meu?“ „Aproapele“ constituie categoria fundamentală a relaţiei interpersonale, cu caracter personal, volitiv şi responsabil. „Spunând aproapele înţelegem persoana concretă cu care se creează relaţii interpersonale, care exprimă şi legătura deosebită a fiinţei raţionale după asemănarea acesteia“^[41]. Iubirea aproapelui, înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu, este înainte de toate o datorie pentru fiecare credincios, dar este şi datorie pentru întreaga comunitate eclezială, şi aceasta la toate nivelurile sale: de la comunitatea locală a Bisericii particulare, până la Biserica universală în ansamblul său. Şi Biserica, în calitate de comunitate, trebuie să practice iubirea. În consecinţă, iubirea are nevoie şi de organizare ca suport pentru o slujire comunitară ordonată. Nici o altă formă de dragoste nu este mai liberă decât aceasta, şi nici o altă formă de liberate nu poate relaţiona mai mult decât forma reprezentată de iubirea vrăşmaşilor. „Dacă îi iubiţi pe cei dimprejurul vostru, unde este harul din voi? […] căci până şi păcătoşii fac la fel“ (Luca 6, 32). O dragoste care aşteaptă reciprocitate este „păcătoasă“; nu este sănătoasă, ci patologică. O iubire care nu aşteaptă nici o reciprocitate – sau, mai bine – este îndreptată înspre cei care ne fac rău, este cu adevărat „har“ – adică, libertate. Iubindu-L pe Dumnezeu „în Hristos“, „cât timp suntem încă sub păcat“, precum şi iubirea vrăjmaşilor este unica dragoste eliberată şi liberatoare. Grigorie al Nyssei scrie că „relaţia iubitoare şi unirea cu cel iubit se săvârşeşte într-un mod firesc. Ceea ce dorim de la iubire aceea devenim“^[42]. Noi creştem în iubire dând şi primind. În măsura în care dăm, primim, şi în măsura în care primim, dăm. Dar noi dăm numai din puterea a ceea ce primim din Dumnezeu. În concluzie, numai atunci când iubirea coincide cu libertatea suntem sub terapie. Iubirea fără libertate şi libertatea fără iubire sunt condiţii patologice care au nevoie de terapie. În imnul iubirii (cf. I Corinteni 13), Sfântul Pavel ne învaţă că iubirea este mereu mai mult decât o simplă activitate: „Şi dacă toată averea mea aş da-o ca hrană săracilor, şi dacă mi-aş da trupul să fie ars, dar n-aş avea iubire, nu mi-ar folosi la nimic“ (v. 3). Acest imn trebuie să fie magna charta a întregii slujiri ecleziale. Acţiunea concretă rămâne insuficientă dacă, în ea, iubirea faţă de om nu este perceptibilă, o iubire care se hrăneşte din întâlnirea cu Hristos. Participarea profundă şi personală la nevoile şi suferinţele altuia devine astfel un mod de a mă uni cu el; pentru ca darul să nu-l umilească pe celălalt, trebuie să-i dau nu doar ceva de la mine, ci pe mine însumi, trebuie să fiu prezent în dar în calitate de persoană. „Celălalt“ nu numai că nu este duşmanul, dar este confirmarea propriei mele identităţi şi unicităţi, este „Tu“-ul Veşnic care mă face un „Eu“ şi, fără de care „Eu“-ul este non-existent şi de neconceput. Iubirea are drept bază conştiinţa unei alte persoane. „De ea văd condiţionată iubirea ei, precum ea vede în conştiinţa mea iubirea mea. Conştiinţele proprii a două persoane sunt subiectele care dau şi primesc iubirea“^[43].

5. Biserica – „spital terapeutic“

Primirea de către oameni a sănătăţii depline aduse de Hristos în lume se realizează în Biserica Sa. Încorporarea noastră în Trupul tainic al lui Hristos şi unirea noastră cu El are loc în Sfintele Taine. Primind Sfintele Taine, mai întâi de toate suntem curăţiţi; această finalitate, care stă pe primul loc în cazul Spovedaniei şi al Maslului, având o funcţie „reparatoare“, este afirmată în toate celelalte Taine. Astfel, Sfintele Taine, în grade diferite, sunt privite de Biserică drept mijloace de vindecare, iar apoi unificatoare cu Hristos. Acum se poate pune întrebarea: prin ce metodă poate Biserica să îl vindece pe om în mod practic? Terapia este un proces de încorporare eclezială treptată şi dinamică. Biserica nu vindecă atât de mult cu ceea ce Ea are, cât cu ceea ce este Ea. Acest detaliu este extrem de important. De regulă, toţi căutăm mijloacele mântuirii în interiorul Bisericii, dar mântuirea rezidă în însuşi fenomenul numit „Biserică“ şi în părtăşia noastră în interiorul acesteia. Diferenţa este enormă şi are o importanţă practică în privinţa terapiei. Biserica are părinţi duhovniceşti şi Taina Pocăinţei. Mult accent s-a pus şi s-a acordat semnificaţie acestui element atunci când vine vorba despre terapie. Părintele duhovnic perfect, o metodă perfectă de spovedanie etc. sunt căutate, dar ceea ce este ignorat este că nu părintele duhovnicesc este cel care vindecă. El poate fi obosit în vremea spovedaniei noastre sau s-ar putea să nu aibă cunoştinţele necesare: lucruri aproximativ uzuale. Terapia nu se va produce în timpul Tainei, din simplul motiv că Taina are ca obiectiv încorporarea omului în Biserică şi numai acolo va avea loc terapia, încet şi de durată. Cum se va petrece?

Biserica este un spital terapeutic, deoarece Ea oferă omului potenţialul de a tranzita starea de „individ“ înspre cea de „persoană“. Care este diferenţa şi cum se întâmplă aceasta în Biserică? Antropologia creştină se preocupă real, concret de fiecare om, şi nu la un nivel general, vorbind doar despre ideea abstractă de om. Dimpotrivă, se interesează de fiecare persoană, de existenţa umană particulară concretă, cu luptele şi agoniile ei existenţiale în drumul spre terapie. O terapie ce se leagă direct de menţinerea identităţii existenţiale a omului şi de posibilitatea de a dezvolta relaţii autentice în multe forme: cu sine, înspre Dumnezeu şi cu aproapele^[44]. „Individul“ este o noţiune aritmetică care izvorăşte din izolarea de alţi indivizi – care este ceea ce este, deoarece nu este altceva. În profunzime, „individul“ este o noţiune negativă. Când omul există şi se comportă ca individ, el se baricadează psihologic; el „se extrage“ din mijlocul celorlalţi. Aceasta este o stare patologică, care constituie o gazdă a fenomenelor morbide şi, probabil, însăşi sursa tuturor bolilor – este ceea ce Maxim Mărturisitorul numeşte „iubirea de sine“. „Individul“ nu presupune numai o problemă de natură morală sau psihologică; ci el trebuie să conducă spre dimensiuni ontologice. Este legat de moarte, care este, prin excelenţă, „hrănitorul“ şi, simultan, dezintegratorul individului; moartea este cea care accentuează individualismul, prin separarea sa finală de alţi indivizi (fiecare dintre noi moare individual) şi, în cele din urmă, îl dezintegrează pe individ, în descompunere şi non-existenţă. Individualismul este purtător al bolii sau bolilor, tocmai din cauză că, în profunzime, ascunde frica de moarte – nimicul. Aceleaşi se aplică în privinţa trupului. Dacă Părinţii Bisericii leagă iubirea de sine de trup, nu este pentru că trupul este rău, ci deoarece el exprimă, prin excelenţă, fortăreaţa individualismului, în care pândeşte potenţialul extragerii noastre din mijlocul celorlalţi şi în care moartea se identifică şi biruie. Individualismul este primul stadiu patologic prin care trece omul atunci când are nevoie de terapie. Persoana creştină nu are valoare prin ceea ce are, ci prin ceea ce este. Este un frate al Fiului, iar toţi fraţii intră la praznicul celor întâi-născuţi^[45]. Misterul se celebrează în fiecare credincios, iar în toată comunitatea liturgică nu-L vedem pe Hristos în afară, ci-L întâlnim înlăuntrul nostru, Hristos ia chip în noi^[46]. „Dumnezeu se uneşte cu dumnezeii şi se face cunoscut lor“, spune Sfântul Grigorie Teologul^[47].

Cel de-al doilea stadiu este comuniunea. Pentru ca omul să fie vindecat de individualism, trebuie să treacă mai departe, către relaţionarea cu alţii, în orice formă, chiar şi una negativă. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin harul lui Dumnezeu şi mărind unitatea fiinţei noastre umane prin dialog terapeutic. Ceea ce este îndeobşte cunoscut ca „defulare“ este o formă de transcendere a individualismului – o formă de „terapie“, potrivit psihiatriei. Nu se referă la noţiunea de „persoană“; este, totuşi, o formă de relaţionare şi comuniune care pare a fi terapie, fără ca, în realitate, să fie. Biserica este spaţiul comuniunii iubitoare. Hristos prin Întrupare vine „să trăiască, ca Dumnezeu – Om, drama dialogului iubirii între Dumnezeu şi om“^[48]. Liturghia botează omul, natura, timpul cu Duh Sfânt şi cu foc şi de aici ies sfinţii-terapeuţi, raiul, veşnicia. Liturghia e libertatea omului „la care ne-a eliberat Hristos“. Ea îi face pe cei împrăştiaţi în lume să fie în acelaşi loc. „Lucrul de care se împărtăşesc toate şi care nu se termină prin împărtăşirea celor ce se împărtăşesc“, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, „acesta e ceea ce este adevărat“^[49]. Stadiul la care Biserica aspiră să aducă omul este la acela de persoană.

Pentru realizarea unei comuniuni terapeutice fiecare persoană evoluează străduindu-se şi dialogând. „Dumnezeu cere de la noi iubirea de oameni pentru alţii“^[50]. Mai întâi de toate, comuniunea „există“ şi este coexistentă cu Dumnezeu. În consecinţă, marea chemare care ne stă înainte pentru o terapie reală este trecerea de la existenţa umană la coexistenţă; cum voi (co)exista autentic „într-adevăr“, cu „chipul“ lui Dumnezeu autentic înăuntrul meu, ca să coexist creativ cu alte persoane, cu Dumnezeu şi cu semenii? Biserica împrumută noţiunea de „persoană“ de la credinţa Sa în Dumnezeu Cel în Treime şi, trecând-o prin Hristologie şi Pnevmatologie, o aplică în cadrul Bisericii. „Învăţând despre Dumnezeu, despre noi înşine înţelegem“^[51]. În Sfânta Treime, „persoana“ este o noţiune afirmativă, o noţiune pozitivă şi nu una negativă. Cele trei Persoane ale Treimii diferă una de alta nu din cauză că sunt izolate şi extrase una din prezenţa celeilalte ci, dimpotrivă, deoarece sunt împreunate în mod inseparabil. În măsura în care este mai inseparabilă unirea, cu atât mai mult ea va produce comuniunea iubitoare. Acest fapt asigură plenitudinea ontologică şi stabilitatea, lipsa morţii şi viaţa cea adevărată. În măsura în care este mai inseparabilă unirea dintre Persoanele Sfintei Treimi, cu atât mai mult ea va produce comuniunea. Persoanele sunt în „relaţie“, deci coexistă în comuniunea iubitoare a Treimii. „Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esenţă, o raportare esenţială“^[52]. Şi, ca să recapitulăm împreună cu Ioan Damaschin, spunem că cele legate de „relaţie“ înseamnă „apropierea şi iubirea ce (con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numim relaţie legătura către acestea“^[53]. Şi încă ceva. În Sfânta Treime, comuniunea personală şi unicitatea nu sunt justificate psihologic, ci ontologic. Caracteristicile care fac distincţia între cele trei Persoane sunt numai ontologice: fiecare Persoană este ceea ce este şi nimic altceva. Persoana nu este judecată după caracteristicile sale, ci potrivit simplei afirmări a identităţii sale ca o fiinţă unică şi de neînlocuit. Persoana nu este o personalitate, adică o coordonare a caracteristicilor (înălţime, frumuseţe sau urâţenie, virtute sau răutate etc.); persoana este liberă de caracteristici şi nu este judecată potrivit acestora^[54]. Această percepţie privind persoana s-a transmis în Biserică în forma iubirii şi libertăţii Lui Dumnezeu faţă de lume, felul în care a fost exprimată „în Hristos“, cu dragostea Sa pentru vrăjmaşi şi păcătoşi. Biserica este locul în care omul nu este judecat după caracteristicile sale (aceasta este semnificaţia iertării, pe care o primeşte prin Botez şi Pocăinţă), ci după faptul că este cine este: persoană ontologică^[55], „din facere“. „În special omul şi persoana este acela care a ajuns de la chip la asemănare… de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii putem să ne considerăm persoane…, dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţi la asemănare“^[56]. Iertarea şi pocăinţa cuiva ca persoană, ca o identitate unică şi de neînlocuit, aflată în comuniunea Bisericii, este chintesenţa terapeuticii ecleziastice. Biserica vindecă nu prin lucrurile pe care le spune, ci prin ceea ce este, o comunitate de iubire, o iubire care nu este un sentiment (pe care să îl putem căuta în sinele interior şi aflat la dispoziţia individului), ci o relaţie care solicită coexistenţă şi acceptare în cadrul unei comunităţi specifice – o comunitate de iubire, fără exclusivitate şi fără condiţii. Biserica vindecă fiind o astfel de comunitate, în cadrul căreia persoana încorporată devine în mod liber dependentă de a iubi şi de a fi iubită, unde, potrivit Sfântului Maxim, „iubirea perfectă nu desparte natura unică a oamenilor… dar, mereu tinzând înspre aceasta, iubeşte pe toţi în mod egal… De aceea, Domnul şi Dumnezeul nostru, Iisus Hristos, în manifestarea dragostei Sale pentru noi, a pătimit pentru întreaga omenire…“^[57]. Persoana se formează în demersul unei nevoinţe serioase ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei. Formarea personalităţii înseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în voinţă firească, a chipului în asemănare…, „înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc şi convorbirea lui cu Dumnezeu, faţă către faţă“^[58].

Întrebarea practică şi neliniştită este următoarea: este Biserica o comunitate de iubire, un loc în care se face trecerea de la „iubirea de sine“ la „iubirea frăţească“, de la boală la tămăduire, de la individ la persoană? În măsura în care răspunsul este afirmativ, ne putem referi la Biserică drept un spital terapeutic. Altfel, este o farmacie care furnizează oamenilor doar analgezice, fără să îi transforme din indivizi în persoane, deoarece termenul de „persoane“ presupune termenul de „relaţii“, iar „relaţia“ presupune „comunitatea“; altfel, ei continuă să fie indivizi izolaţi având o „iluzie a sfinţeniei“. În Biserică se manifestă taina Trinitară a inter-comuniunii persoanelor. Persoana realizează conştient asupra sa acel punct înaintat de chip al lui Dumnezeu, organul şi locul comuniunii cu Dumnezeu, care revelează structura teandrică a chipului lui Hristos. Trecerea de la individ la persoană este un proces terapeutic care se realizează prin gradul de actualizare a acestui chip, care nu reprezintă altceva decât trecerea de la fiinţa naturală la fiinţa hristificată prin Sfintele Taine, unde structura omenească se reînnoieşte după Arhetipul său, Hristos.

Majoritatea oamenilor din Biserica Ortodoxă, în mare parte, au pierdut conştiinţa de „comunitate“ şi, dacă azi ei vorbesc despre un „spital terapeutic“, probabil că se referă la o farmacie. Dar Biserica continuă să fie adevărata Arcă a Mântuirii, deoarece Ea a conservat nealterată nu numai credinţa în Dumnezeul Treimic Personal şi în Hristosul iubirii atotcuprinzătoare, al Crucii şi al Învierii, dar şi din cauză că Ea continuă să fie extinderea lui Hristos prin Taine în Duhul, în care sunt oferite puterea tămăduitoare a lui Hristos şi acele relaţii de iubire care îl pot vindeca pe om, prin transformarea sa din individ în persoană. Această credinţă, comuniune şi comunitate trebuie păstrate autentice şi active dacă vrem să privim Biserica drept un spital terapeutic. În orice om „după chipul lui Hristos“, locul comuniunii este persoana omenească şi aceea care primeşte, în Hristos, structura sa teandrică, iar prin această comuniune ajunge ipostas. La om, teandrismul se înfăptuieşte înăuntrul conştiinţei de sine, unde se înfăţişează şi conştiinţa dumnezeiască: „Vom veni şi ne vom face locuinţă“^[59], „nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“^[60]; apostolul Pavel şi-a propus ca scop suprem al activităţii sale pastorale „ca Hristos să prindă chip în voi“^[61].

Pentru Biserică şi teologie, terapia nu este o chestiune psihologică sau morală, ci una ontologică. Scopul terapiei nu este acela de a oferi numai tămăduire pentru simptomele de boală ale oamenilor, ci acela de a asigura renaşterea lor, prin transferul din spaţiul iubirii de sine, în care se nasc patimile, în spaţiul dragostei frăţeşti, acolo unde se găseşte adevărata terapie prin iubire. Această trecere dintr-un spaţiu într-altul este una dureroasă, deoarece presupune Crucea sau, în cuvintele Sfântului Maxim, experimentarea durerii care coexistă plăcerii. Crucea ne aminteşte că viaţa creştină este o „cale“ de parcurs, care consistă nu atât într-o lege de respectat, ci în însăşi persoana lui Hristos, de întâlnit, de primit, de urmat. În Cruce se manifestă eros-ul lui Dumnezeu faţă de noi. De fapt eros este – aşa cum se exprimă Dionisie Areopagitul – acea tărie „care nu permite celui care iubeşte să rămână în sine însuşi, ci-l face să se unească cu cel iubit“^[62]. Ce „eros mai nebun“^[63] este decât cel care l-a făcut pe Fiul lui Dumnezeu să Se unească cu noi până într-acolo încât să sufere, ca pe ale Sale, urmările faptelor noastre? În măsura în care, din iubire faţă de unicul adevăr şi faţă de unica iubire – din iubire faţă de adevărul şi iubirea lui Dumnezeu –, putem face şi vreo renunţare, cu atât mai profundă şi mai bogată devine viaţa. Persoana care vrea să-şi rezerve viaţa pentru sine însuşi, o pierde. Iar cine dăruieşte sau oferă viaţa sa – zilnic în faptele mici, care fac parte din marea hotărâre pentru Iisus – acesta zilnic o găseşte. Acesta este adevărul exigent, dar şi adânc de frumos şi eliberator, în care vrem pas cu pas să intrăm în timpul asumării Crucii vindecătoare în viaţa noastră.

Este o trecere care trebuie să fie îndrumată cu atenţie şi filantropie, „astfel încât ceea ce este suferind să nu fie dislocat ci, mai degrabă, vindecat“ (Evrei 12, 13). În această încercare, Biserica şi teologia pot oferi, nu atât de mult tehnica, specializarea, cât mai degrabă credinţa în Dumnezeul personal, din care izvorăşte credinţa în om ca persoană, chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Luptele împotriva patimilor şi scăparea de acestea nu constituie un scop în sine al Bisericii. Ea aspiră la evidenţierea adevăratelor persoane din interiorul lor, la restaurarea fiinţei umane în plenitudinea sa, ca om sănătos, aflat în comuniune iubitoare cu Hristos Mântuitorul şi cu ceilalţi semeni, potrivit cuvintelor vii ale Dumnezeului Celui întru Treime.

---

^[1] Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, p. 233.

 

^[2] Cuvântări teologice, II, 25.

 

^[3] Chiar şi numele lui Iisus (Ieşua) înseamnă „Yahve mântuieşte“ (Matei 1, 21). Verbul ebraic yasha, care înseamnă a salva, are în limba greacă corespondentul σωζείν, folosit în mod frecvent în Noul Testament, care înseamnă nu numai a elibera sau a salva, ci şi a vindeca; tot aşa, cuvântul σωτηρία (mântuire) înseamnă nu numai eliberare, scăpare, mântuire, ci şi vindecare: Cf. X. L. Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, 1975, pp. 485–486; P. Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle, Paris, 1969, pp. 169–170; I. Hausherr, Etudes de spiritualite orientale, Rome, 1964, pp. 317–318.

 

^[4] Omilii la Ioan, II, 5.

 

^[5] cf. C. M. Culver şi B. Gert, Philosophy in Medicine; Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oxford University Press, 1982, recenzată în „Psychological Medicine“ (1983), 13, Cambridge University Press.

 

^[6] The myth of mental illness, New York, 1961.

 

^[7] În trecerea culturală şi socială între secolul XVI şi secolul XVII, s-a început să se schiţeze premisele viitoarei culturi contemporane, caracterizată de o sciziune necuvenită între credinţă şi raţiune, care a produs printre efectele sale negative marginalizarea lui Dumnezeu, cu iluzia unei posibile şi totale autonomii a omului care alege să trăiască „aşa, ca şi cum Dumnezeu n-ar exista“. Este criza gândirii moderne, care ajunge adesea în forme de relativism.

 

^[8] Caracteristic e faptul că aceste consideraţii care identifică sănătosul cu „normalul“ domină în religiile orientale, din care lipseşte dialectica creatului-necreatului. O astfel de identificare a „fizicului“ cu sănătosul şi normalul nu se potriveşte cu înţelegerea creştină a lumii, în care domină credinţa că natura nu este îndreptăţită după ea însăşi şi nu este „sănătoasă“ decât numai în gradul în care comunică cu Dumnezeul transcendent, care o vindecă şi sfinţeşte.

 

^[9] Philosophy in Medicine: „A malady is a condition of the person that involves suffering or the increased risk of suffering an evil“, p. 43.

 

^[10] Despre înţelegerea greşită a Sfântului Maslu ca act mistagogic cu efecte magice a se vedea – Ιωάννου Φουδουλής, Τελετουργικά θέματα, Αθήνα, 2002, p. 334.

 

^[11] Cf. Sfântului Isaac Sirul, Epistola 4, p. 380; Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 C şi Conciziunea termenilor, PG 31, 1152 B, 1296 AB şi 1906 BD; Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 61, 21.

 

^[12] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 BC.

 

^[13] Idem, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult ca un duh medical (al bolii) şi mai puţin legalist. Vezi H. C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I–III, Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986,  p. 13.

 

^[14] P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a omului, Atena, 1979, p. 69.

 

^[15] Sfântul Grigorie al Nyssei demonstrează că patimile îşi au originea în reaua folosire a celor create de Dumnezeu, iar când „familiaritatea“ cu Dumnezeu dispare, în locul ei vin cele opuse ei, luând locul lui Dumnezeu, căci patimile se îndumnezeiesc (Sfântul Grigorie al Nyssei, La Eclesiast, 8, BEΠ 65 A, 261).

 

^[16] Cf. Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 42, PG 36, 460 C.

 

^[17] Sfântul Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

 

^[18] Π. Χρήστου, Ο υπαρκτικός διάλογος κατά τους θεολόγους της Καππαδοκίας, Θεσσαλονίκη, 1961, p. 5.

 

^[19] Sfântul Grigorie Teologul, PG 37, 2.

 

^[20] Cateheze baptismale, XII, 6–7.

 

^[21] Epistola către Efeseni, VII, 2.

 

^[22] Dogmatica, III, 1.

 

^[23] Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 243

 

^[24] Capete despre Dragoste, II, I.

 

^[25] Fotie cel Mare, Βιβλιοθ. Κώδ. 192 – ΡG 103, 637.

 

^[26] Ibidem.

 

^[27] Sfântul Grigorie Teοlogul, Poeme istorice – Despre sine. Poemul 88, PG 37, 1435 A.

 

^[28] Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6–7, PG 35, 865 AB.

 

^[29] Sfântul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 1, 5, PG 29, 224 AB.

 

^[30] Sfântul Grigorie al Nyssei, Epistolă canonică, PG 45, 224 A: „Precum scopul medicinii este unul, în legătură cu vindecarea trupului, să-l facă pe bolnav sănătos; diferă însă felul terapiei… Tot aşa şi în cazul bolii sufletului, din cauză că există o varietate de boli. Grija terapeutică ia în mod obligatoriu multe forme şi, analog cu boala, pune la dispoziţie şi vindecarea“.

 

^[31] Capete despre Dragoste, II, I.

 

^[32] Ibidem.

 

^[33] Dacă omul aspiră să fie doar spirit şi dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moştenire pur animalică, atunci spiritul şi trupul îşi pierd demnitatea lor. Şi dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit şi deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel îşi pierde măreţia sa.

 

^[34] Cf. R. Descartes, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. II, 5, Paris 1824, Sch 381, 196.

 

^[35] Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem în societatea contemporană, este înşelător. Eros-ul degradat la nivelul „sex“-ului pur devine obiect-marfă, „lucru“ ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, aşa ceva nu este marele „da“ pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul şi sexualitatea ca parte doar materială din el însuşi, pe care o foloseşte şi exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertăţii sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă şi plăcut şi inofensiv. În realitate, ne găsim în faţa unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertăţii existenţei noastre, care nu mai este expresia reală a totalităţii fiinţei noastre, ci se găseşte într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură faţă de corporalitate. Într-un mod diferit, credinţa creştină a considerat mereu omul ca fiinţă una şi duală, în care spiritul şi materia se întrepătrund reciproc şi astfel ambele componente trăiesc o nobleţe nouă.

 

^[36] Despre lucrarea sau energia teandrică în Hristos vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul. Ea este unitatea celor două voinţe şi a celor două libertăţi într-o singură sau unică lucrare, în care accentul cade pe unitate, fără să slăbească în niciun fel autonomia fiecăreia. Expresia este reluată de Sfântul Maxim în Ambigua (PG 91, 1056 BC, 1044 D).

 

^[37] II Corinteni 3, 17.

 

^[38] Capete despre Dragoste, II, I.

 

^[39] Galateni 5, 13.

 

^[40] Β. Γιούλτση, Θεολογία και διαπροσωπικαί σχέσεις κατά τον Μ. Φώτιον, Θεσσαλονίκη, 1974, p. 123.

 

^[41] Ibidem, p. 88.

 

^[42] Sfântul Grigorie al Nyssei, La Eclesiast, Omilia 8, PG 44, 737 D.

 

^[43] Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti 1993, p. 66.

 

^[44] Αν. Γιαννουλάτου, Εις την γραμμήν των Πατέρων. Η δυναμική κατανόησις της παραδόσεως των Τριών Ιεραρχών, Αθήνα, 1971, p. 5.

 

^[45] Cf. Evrei 12, 23.

 

^[46] Cf. Galateni 4, 19.

 

^[47] Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, la Teofanie.

 

^[48] X. Lèon-Dufor, Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, p. 12.

 

^[49] Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre Viaţa lui Moise.

 

^[50] Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 19, 14, PG 35, 1061 A.

 

^[51] Idem, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 261 C.

 

^[52] P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, în Ostliches Christentum, II, Philosophie, München 1925, p. 47.

 

^[53] Sfântul Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A.

 

^[54] Orice fiinţă care există trebuie să fie enipostaziată într-o persoană. Persoana este principiul de integrare care efectuează unitatea tuturor planurilor prin comunicarea naturilor, adică perihoreza: spiritul se întrupează, trupul se spiritualizează, iar sufletul viază trupescul şi-l însufleţeşte.

 

^[55] Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in personhood and the Church, London, 1985. Idem, „Απο το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπον“, în Εποπτεία 73 (1982), în special pp. 943–952. Σ. Αγουρίδη, Μπορούν τα πρόσωπα της Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικές απόψεις περί του ανθρώπου, Σύναξη 33, 1990, pp. 67–78.

 

^[56] Ιεροθ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, Λεβάδεια, 1994, pp. 82–83.

 

^[57] Capetele despre dragoste, I, 72.

 

^[58] Π. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, θεολογικά δοκίμα, Θεσσαλονίκη, 1983, p. 23.

 

^[59] Ioan 14, 23.

 

^[60] Galateni 2, 20.

 

^[61] Galateni 4, 19.

 

^[62] De divinis nominibus, IV, 13 PG 3, 712.

 

^[63] Sfântul Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 648.

 

Spovedania este cea mai eficientă terapie spirituală

Păcatele făcute de fiecare dintre noi murdăresc sufletul. Această murdărie produce îmbolnăvirea spirituală care la rândul ei se răsfrânge și asupra trupului.

Îmbolnăvirea spirituală este mai periculoasă, mai penetrantă și mai nocivă decât cea trupească pentru ființa noastră umană. În cele mai multe cazuri boala trupească este urmarea bolii sufletești, adică a păcatelor.

Cea mai eficientă terapie sufletească este Sfânta Spovedanie. În cadrul acestei Sfinte Taine, dacă se face cu toată smerenia în Duhul Sfânt, se întâmplă efectiv o minune. Duhul Sfânt, chemat de către preot, vindecă și curăță sufletul penitentului dându-i frumusețe și sănătatea îngerească.

Această frumusețe și sănătate îngerească a sufletului se exteriorizează și în cea a trupului.

Sufletul fiind veșnic, lui trebuie să-i acordăm o atenție maximă în viață, pe el trebuie să-l primenim cel mai mult.

Toată lumea, conștient sau mai puțin conștient, se îngrijește de trup aplicându-i fel de fel de terapii, însă sufletului, care-i veșnic, din păcate, nu i se acordă terapiile necesare sănătății veșnice.

Aici este cheia înțelesului, înțelepciune și întrezărire a realității divine.

 

(Arhimandritul Ioachim Pârvulescu, Sfânta Taină a Spovedaniei pe înțelesul tuturor, Mănăstirea Lainici – Gorj, 1998, Editura Albedo, pp. 36-37)